سیاهی لشکر: برون داد فرهنگ سیاسی سنتی برای جوانان

فرهنگ سیاسی، در حقیقت از پدیدارنده های چون، شناخت سیاسی، ارزش ها، هنجارها و روش ها زاده می شود. شناخت سیاسی هر فرهنگ سیاسی، شامل دیدگاه ها، اندیشه ها و باورها در قلمرو سیاست می باشد، به این معنا که شناخت کسانی را که در قلمرو  همان فرهنگ قرار دارد، از نگاه سیاسی زندگی آنان را معنا می دهد. شناخت، ارزش ها را به وجود می آورد، به این معنا که در فرهنگ سیاسی شناخت، فرد سیاسی را به ارزش ها رهنمون می نماید. در گام پس از آن این ارزش ها، انسان را به یک سلسله هنجارها یا قانون باورمند می سازد تا در راستای ارزشها، روش های را تعریف نموده و از آن پیروی نماید. تفاوت فرهنگ های سیاسی ناشی از تفاوت در دیدگاه ها، ارزش ها و روش ها و هنجار ها می باشد.

بر اساس معیار میزان اشتراک انسان در سیاست، فرهنگ های سیاسی دسته بندی می شوند، شامل فرهنگ سیاسی سنتی با مشارکت محدود، فرهنگ سیاسی مدنی با مشارکت همگانی و فرهنگ سیاسی نخبه­یی با مشارکت سیاسی نخبگان می باشد. فرهنگ سیاسی که افغانستان دارا است، یک فرهنگ سیاسی سنتی می باشد، از ویژگی های این فرهنگ سیاسی می توانیم به، محدود بودن مشارکت سیاسی در سطح های مختلف چه قشر، مانند فرد و جوان و زنان و در سطح ساختار، مانند قوم ها، مذهب ها و حزب ها باشد. روش سیاسی، همیشه در فرهنگ سیاسی ما، خشونت مدار بوده و خشونت پدیده ای تغییر آفرین در سیاست نگریسته شده است.

جامعه افغانستان، در فرهنگ سیاسی خویش از نگاه خاستگاه گروهی، یک فرهنگ سیاسی پیرسالار می باشد، به این معنی که سیاست در گروی پیران بوده و آنان از سیاست ورزان مشروع در فرهنگ سیاسی سنتی افغانستان می باشد. پیران، در این فرهنگ سیاسی دارای یک پشتوانه ای اجتماعی بر اساس ساختار اجتماعی-سیاسی افغانستان هستند؛ که رویه ای سنتی سیاست ورزی، برای پیران را نهادینه نموده است. بر اساس همین ویژگی فرهنگ سیاسی افغانستان است که جوانان به عنوان گروه ضد سیاست ورزی معنا می شوند و قدرت و پایگاه لازمی را برای سیاست ورزی ندارند. گرچند ریشه های شناخت شناسی این رویکرد، در باورهای سیاسی ما نهفته است و پیشینه ای دارای را دارا است، با آن هم در سیزده سال گذشته مقداری به این نگرش دگرگونی رونما شده است.

جوانان، نیروی سیاسی در فرهنگ سیاسی سنتی افغانستان، پنداشته می شوند، اما دارای نقش های که در سیاست، از جایگاه تصمیم گیرنده، سودمند و تغییر آفرین برخوردار نیست. فرهنگ سیاسی سنتی، با فردیت میانه ای خوبی ندارد، می توان گفت مفهوم به نام فردیت جای ندارد. فردیت می تواند، در نقش بخشی سازنده به گروه های مختلف در سیاست، تاثیر به سزای داشته باشد و زمانی این مفهوم به عنوان ارزش در سیاست مطرح نباشد، نمی توان برای جوانان نقش های قدرت مدار و تاثیر گذاری را تعریف نمود. نقش های که به صورت عموم تعریف می شود، هر جوان بایستی در سیاست آن را بازی نماید، نقش های چون سربازی در گذشته ها و نصب کنندگان پوسترهای انتخاباتی/گزیدمانی در اکنون می شود.

اما، قشر بندی جامعه افغانستان طوری است که در آن بیشتر از 60% شهروندان آن را جوانان تشکیل می دهد، در میان کشورهای منطقه تنها کشوری که جامعه آن جوان پنداشته می شود، افغانستان می باشد. رویکرد فرهنگ سیاسی غیر سنتی در کشور های دیگر این گونه می باشد، که در گام نخست، به جوانان نقش های تصمیم گیرنده سیاسی را قایل می شوند، در گام های پس از آن به سیاست گذاری های روی می آورند، تا روی جوانان شان سرمایه گذاری برای آینده نماید. در افغانستان دیده می شود، که برنامه ریزی و سرمایه گذاری روی جوانان، یک پدیده ای گمشده ای است که در فرهنگ سیاسی ما، از آن خبری نیست. نمونه آن را می توان، در نبود جایگاه اساسی و لازمی در سیاست برای جوانان نام برد.

جوانان افغانستان، در این حالت که در متن فرهنگ سیاسی در حال گذار از سنتی به مدنی قرار دارند، خود نیز گناه کار، وضعیت موجود خویش می باشند. به این معنا که جوانان بدون پایگاه ایده یولوژیک  وارزشی خاص، دست به پیروشدن کسانی می زنند، که از خود آنان، از نگاه سواد سیاسی، آگاهی اجتماعی، پاکی کردار و پندار در رده ای پایینی قرار دارند.  جوانانی که ما در افغانستان داریم، به جایی این که راهی بیابند و با بیافرینند، خود در راهی می روند، که برای آنان هیچ نقشی جز بلندگوهای سیاسی، سیاهی لشکر سیاسی و نصب کنندگان پوسترهای تبلغیاتی قایل نیست. راه منطقی و درستی گویا، غیر از راه و فرهنگ سنتی سیاسی برای آنان وجود ندارد، گویا، راه تازه ای نیست و به آن راه باوری ندارند.

گذشته های سیاسی کشورمان، برای مملو از آموزنده ترین نکته های سیاسی است، اما، به این معنا نخواهد بود، که همه آن از مطلق بودن برخوردار است تا در سیاست امروز نیز به آن روی آورد. جوانان، راه به جز پذیرش و رد ندارند، به این معنا که رد مطلق حماقت سیاسی است و پذیرش مطلق ناتوانی سیاسی، اکنون راه میانه را باید گزید که خردمندی سیاسی در آن نهفته است. هر گز نمی توان جامعه ای را شاهد بود، که تغییرات ژرفی را تجربه نمونه و نقش و رهبری جوانان در آن هویدا نیست. گیرماندن مطلق در فرهنگ سیاسی سنتی و تلاش نکردن برای نهادینه سازی فرهنگ سیاسی مدنی، پیامدی جز سیاهی برای جوانان نخواهد داشت.

محی الدین فرهمند، پژوهشگر

سرابی در «نیلوفر آبی»

نیلوفر آبی، مجموعة شعر کوتاهه، محی الدین فرهمند، 55 شماره شعر

عمران راتب

مینی مالیزم، مقوله یی است، جوان و تازه. عمر این مقوله به معنای معترف کلمه، بیشتر از چهل سال نمی شود. با آن هم، نقد نویس امریکایی، ریچار وُلهایم بود که برای بار اول در دهة شصت میلادی در ستایش و پشتیبانی از ریزه گرایی، نوشت: «اندک بسیار است.»

باری، اگر در پیرامون ریزه گرایی تدقیق و تفحصی کرده باشیم، در خواهیم یافت که در زمانه های خیلی ها دور هم می شود رد پایی از این نوع پرداخت در ادبیات را در یافت. به نظر می رسد که خواستگاه ریزه گرایی در ادبیات، چه در نثر و چه در شعر، خاور زمین بوده است. در ادبیات کهن چین و به ویژه جاپان، ساختار ریزه گرایی را می توان با اسم و رسم «تانکه ها» شناخت. گفته می شود که نوع شعر«تانکه»  هزار ها سال قبل از امروز، شعر ویژة امپراتور ها و خانواده های آن ها بوده.

«تانکة» جاپانی در کلیت، از سی و یک آوا-نماد ساخته شده و اغلب دارای پنج مصراع می باشد. در جاپان، برای مدت زمان زیادی «تانکه» ساختار حاکم بر بیشترینه نوشته ها وبه خصوص شعر بوده. بعدها زمانی که ابعاد سیطرة این پدیده پهنا یافته و در سرزمین های دیگر راه پیدا می کند، در کشور مادر، نوزاد دیگری شاخ و پنجه کشیده و میراث بخور «تانکه» می شود: «هایکو». «هایکو» که خود از «تانکه» زاده شده است و می توان آن را فرزند «تانکه» شمرد، با اندک تغییراتی همان راه رفتة «تانکه» را دنبال نموده و بر سبک ريزه گرایی و کوتاه سرایی در شعر، پای می فشارد.  شعر نوع «هایکو» نه وزن دارد و نه قافیه، که آن را متشکل از 17 هجا(آوا-نماد) می دانند.

«هایکو»، ساختاری که امروزه دیگر دامنش را از قلمرو نثر برچیده و به شعر اکتفاء نموده است، کلیتی است مستقل. با جلوه های کوتاه، عاری از تکلف و اغلب ژرف. هدف آفرینندة شعر «هایکو»، پدید آوردن همین کلیت مستقل است؛ کلیتی که قسمتی و پاره یی از هیچ چیز دیگری نیست.

شعر «هایکو»، کلیتی است که در عین کوتاهی خود، موضوع مستقل را پیش کشیده، ارائه می دارد. وحدت موضوعی در شعر «هایکو» را می توان به عنوان یکی از ویژه گی های آن قلمداد کرد.

***

مجموعة شعری «نیلوفر آبی» که به تازه گی ها در دسترس من قرار گرفته است، متشکل است از اشعاری با درونمایه های کم وبیش گونه گون، که اغلب با ساختار «هایکو» آفریده شده اند؛ چنان چه محی الدین فرهمند نویسندة این مجموعه، در آغاز تصریح می دارد: «مجموعة شعر کوتاهه»

اشعاری که در مجموعة منظوم «نیلوفرآبی» جای گرفته اند، از رهگذر ساختار، به ظاهر، می توان در قالب آزاد عروضی «هایکو» و یا «کوتاهه» نام شان داد. به لحاظ محتوا اما، در این مجموعه شعر هایی را می توان یافت که چندان هم با شالودة سبک «هایکو» همخوانی ندارند. به عنوان نمونه، در شمارة 45 این مجموعه شعری جای دارد که از پنج مصراع ساخته شده، که هر مصراع، محتوای جداگانه و ناهمگونی را دنبال کرده اند. زمانی که شعر این شماره را می خواندم، به یاد آن گفتة نغز عامیانه افتادم که می گوید: «کوه به کوه نمی رسد، وانگهی دریا شود.»!

و بگذریم از این که بعضی از شعر های این مجموعه، از نگاه ساختاری نیز «کوتاهه» نمی توانند باشند و حتا پا به عوالم شعر بلند گذاشته اند. شعر شماره 55 را که آخرین شمارة شعری این مجموعه نیز است، می توان نمونه یی از این گونه اشعار ذکر کرد که سرتاپا، از 69 مصراع ساخته شده است.

از این ها که بگذریم، می رسیم به درونمایة اشعار این مجموعه. عرفان را در بیشترینة این اشعار می توان به عنوان الهام بخش و چشمة زایندة این مجموعه دریافت؛ طوری که واژة «خدا» در کمتر شمارة این مجموعه غیبت دارد. آن جایی هم که حضور این واژه به چشم نمی خورد، واژة «مهر» را می توان دید که به راحتی می شود «خدا» را جایگزین آن کرد. هنگام ملاقات با «نیلوفر آبی» هرزمانی که در فاصله های نه چندان دور «خدا» به سراغم می آمد، دلم می خواست با «حسین پناهی» همنوا شده وبگویم: «بیاکه یک روز به قبرستان نیچه برویم. روی مزار نیچه دو دسته گل بابونه بگذاریم و بگوییم: ما از دیار زردشت آمده ایم، پیامبری که خدایش هرگز نمی میرد.»

خالق «نیلوفر آبی»، به نظر می رسد که نخواسته مجموعة شعری اش از عوالم عرفان فراتر رود. گاهی هم که «نیلوفر» سیر و سفر هایی بیرون از قلمرو عرفان داشته، به خوبی پشت پرده را می توان دید که بازهم عرفان همه جارا آذین بسته است. برهمین مبناء، مجموعه هرازگاهی خیلی ژرف بین و درونگرا می شود؛ با خواننده از وحدت الوجودی عرفانی سخن می گوید و این که چه سان خدا در او جاری و او، در خدا محو می شود. همچون مولانایی که خودش را در وجود مرید و مرداش شمس، تحلیل یافته دید و دریافت که خود، همان شمس است. این در حالی است که «نیلوفر آبی» هنوز هم پروایی آن را ندارد که مورد طعن مولانا قرار گیرد؛ «نیلوفر» شگوفه هایش را برروی مقولاتی باز کرده و از «بودن» و «شدن» هایی می گوید که فیلسوف های استدلالی ودر پیشاپیش آن ها هگل، سخت به آن ها چسپیده اند. بی خبر از این که خداوندگار بلخ بسیار قبل تر از این، حسابش را با آن ها تصفیه نموده است: «پای استدلالیان چوبین بود/ پای چوبی سخت بی تمکین بود.»

«نیلوفر آبی» در آغاز، با روزنه یی که به سوی روشنایی بازشده می بیند، به صورت تلویحی به «فروغ فرخزاد» خرده می گیرد، آن جا که فرخزاد گفته است: «نه چراغی ست در آن پایان/هرچه از دور نمایان است/شاید آن نقطة نورانی،/ چشم گرگان بیابان است.» و نیلوفر می شگفد: «شب همه تاریک نیست/نور چشمک ستاره،/پرتو خورشید از مهتاب/تا افق های دور دیدنی است./مانند گل های سبزه زار سبز،/به سپیدی نور فردا ایمان باید داشت.» (شعر شماره چهار)

اما زمانی که در دل گل بوته های «نیلوفر» اندکی پیش می روی، می بینی که عمر این روزنه بسی کوتاه تر از آن بوده که انتظارش را می بردی. به راستی که در چند صفحه بعد و در شعر شماره هجده، یک باره می بینی که آن امید بخشی ها و نوید بخشی ها، جای شان را به نوع بدبینی و گاهی هم حتا پوچ گرایی داده اند: «حقیقت در می کوبد،/ نجوایش ملتمسانه است/ پاسخش دهید، شاید که/ وداع دیدار تان با او باشد.» و الا روزنه یی که از جنس نور است و زیبایی، انسان در قلمرو آن هیچ گاهی با «حقیقت» وداع نمی کند. و برهمین سیاق، بار دیگر در شعر شماره 47 «نیلوفر»، پژمرده گون نجوا دارد: «همه سرابی بیش نیست/همه سایه های ناپایدار همیشگی است/و تو ای حقیقت/«خدا»/ رهایم نکن.»

در کنار عرفان که بینش مسلط و نافذ بر مجموعه است، فلسفه نیز جای پای خودش را در این دفتر دارد. «نیلوفر آبی» در عین «آبی» بودنش، گاهی رنگ و بوی فلسفی را نیز به خود می گیرد که در چنین فرازهایی، گاهی با لغزش هایی نیز همراه شده است. به گونة مثال، شعر شماره 22 دچار نوعی تناقض گویی فلسفی شده است، آن جا که «باریدن» و «پرواز» را دو فعلی از خاصیت های جوهری «باران» و «شاپرک» می داند. حال آن که از رهگذر فلسفی، این اصل نامعتبر است. چه، سرانجام محتوم هر ابری، ناگزیر «باران» نیست ودر صورتی هم که «ابری» به «باران» استحاله می یابد، از وجود خودش ساقط می گردد. در حالی که در خصوص «شاپرک» و «پرواز» این گزاره ناصادق است. «شاپرک» و«پرواز» دو پدیده یی اند که تعریف وضعیت شان در چرخة اصل «علیت» نمی گنجد، چه، چون هردو می توانند در عرض یکدیگر و یا در عین زمان موجود باشند. در صورتی که اصل «علیت» فلسفی در مورد «ابر» و «باران» همیشه طولی است؛ یعنی حدوث یکی، در طول و یا در امتداد وجود دیگری اتفاق می افتد.

از عرفان و فلسفه که بگذریم، مسیر سومی را که «نیلوفر آبی» در پیش گرفته است، همان مسوولیت «هنر برای هنر» است. یعنی خالق «نیلوفر» از یاد نبرده که در یک اثر هنری، جنبة زیبایی شناختی و خلق ارزش های صرفاً هنری نیز یکی از ويژگی های مثبت، بلکه رسالت آن است. اما همان طور که به نظر می رسد، توجه «نیلوفر» به این سمت در تناسب با دو جنبة یاددهانی شده، کمتر است.

حرف آخر این که، مجموعة «نیلوفر آبی» تنها واژه یی را که همپای واژة «خدا» به تکرار از آن استفاده نموده است، وشاید بیشتر از آن، واژة خود «نیلوفر» است. به نظر می رسد که آقای «فرهمند» عنوان «نیلوفر آبی» را آن گاه بر این مجموعة شعری اش برگزیده بوده که مجموعه، از هرنگاه به پایة کمال رسیده بوده و فقط با خواندن سرتاپای مجموعه و ملاقات های تکراری با واژة «نیلوفر» است که راز گزینش عنوان مجموعه، هویدا می گردد. «نیلوفر» زیبا و به جا ترین عنوان برای مجموعه می تواند باشد، اما این که «آبی» چرا، چرایی آن باشد تا توضیح خود نویسندة مجموعه.

و آخر تر هم این که، اگر خواسته باشیم گفته های خود را در خصوص «نیلوفر آبی» به فرجام رسانیم، در آخرین گام می باید گفت که این مجموعه، در ضمن این که نارسایی ها و خام گشتی هایی دارد، جذابیت های نیز دارد و از بابت نویسندة آن، در صورت ادامه دادن فعالیت هایش، امیدبخش است.

ترور ترسناک: رویکرد ساختار قبیله ای با اندیشه ورزی سیاسی

اندیشه ورزی یک مفهومی است که با دو رویکرد به وجود و چگونگی آن می توان پی برد. اندیشه ورزی روندی خودآگاهی سیاسی و اجتماعی است که یک انسان در  فضای سیاسی به فهم و آرمان شهر سازی از پدیده های سیاسی چون، قدرت، دولت و انسان می پردازد. در بررسی اندیشه ورزی سیاسی می توان، با رویکرد به شناخت آن پرداخت. نخست، نگاه درونی که اندیشه ورزی، از متن یک اندیشه و نگرش وجودی خودش به شناخت و بررسی پرداخته می شود، که ممکن داوری در آن روا داشته نشود. مانند، نگاه یک فردی از گینه به ساختار سیاسی آن که با نگرش اسطوره ای همراه است، با کارل پوپر فرق خواهد داشت. دوم، نگاه بیرونی که اندیشه از نگاه و قالب اندیشه ای متفاوت به بررسی و داوری گرفته می شود. مانند، پژوهش های اندیشه شناسانه سیاسی شرقی ها، توسط شرق شناسان که نگاه از بیرون به پدیده داشته اند.

ساختار قبیله ای، پدیده ای است که از ساز و کارهای فرهنگی و ذهنی به گونه ای یک امر عینی تبارز می یابد. ساختارهای متفاوت از چگونگی پیوند میان پدیده های اجتماعی و سیاسی با انسان تا اکنون وجود داشته است، که یکی از آن ها ساختار قبیله ای می باشد. این ساختار از یک زیرساخت و یک زبر ساخت، ساخته شده است. زیرساخت ساختارقبیله ای، از دو پدیده ای تبار/نژاد و بینش قبلوی ساخته شده است. تبار زیرساخت، کل ساخت بوده و بینش ها بر اساس آن شکل می گیرد. زبر ساخت های ساختار قبیله ای از نهادها، هنجارها و پیوند ها تشکیل می باشد. که در افغانستان ساختار قبیله ای با نهادهای چون جرگه و شورای قومی شکل یافته، که در آن هنجارهای چون «پشتون والی»[1] و «قومی»[2] با ریزه قانون هایش، پیوندها در درون و بیرون تعریف و هدایت می نماید.

بینش قبیلوی دارای سه پدیداره و بخش اساسی می باشد. این سه در هماهنگی و همسویی باهم از خود برآیندهای شناختی ویژه را در حوزه سیاست و دین، به همراه دارد. بینش در حقیقت شکل یک قالب را داشته که بر فرد درون این ساختار تاثیر گذاشته ونگرش ها و اندیشه های او را سامان می بخشد. جزم پینداری، یکی از پایه های اساسی بینش قبیله ای می باشد، مانند جزم پنداری که در میان خوارج و خوارجیان آسیای میانه می توان شاهد آن در تاریخ اسلام و پس از آن بود. روایتی معروفی وجود دارد که خوارجی، در پایان یکی از نبردها برای تقسیم غنایم، بر محمد^ص خرده می گیرد که عدالت کن! این نشان دهنده ای جزم اندیشی می باشد که در بینش قبیله ای همیشه شاده آن هستیم. مطلق و حق پنداری گذشته از ویژگی های دیگر بینش قبیلوی می باشد، آن که در بینش های غیر قبیلوی مطرح می باشد، نقدپذیر بودن گذشته است. گذشته های در بینش قبیلوی یک امر قدسی و مطلق درست و برحق می باشد، که نقش سازنده مطلق آینده را در ساختار قبیلوی دارا می باشد. بر همین اساس، هر گاه در جامعه های با ساختار و بینش قبیلوی بخواهیم به تاریخ بپردازیم، در آن صورت کشمکش و رویارویی شدید یک امر بدیهی است که شاهد آن می باشیم. ویژگی سوم بینش قبلوی، تک ساحتی شناخت می باشد. به این معنی که شناخت ها در قلمروهای سیاسی، اجتماعی و فرهنگی از یک سرچشمه ویژه معنا می شود.  این سرچشمه شامل، بزرگان قومی در هماهنگی روحانیون می باشد که از این سرچشمه پیش داوری ها برای اندیشه ورزی سیاسی زاده می شود و هر فرد در متن قبیله جایگاه خودش را در همسویی و همسانی با مفهوم و دیدگاه زاده شده سرچشمه قبیله می داند.

در متن چنین ساختار و بینش قبیله ای می توان، شاهد رویکردی بود که می توانیم نام آن را ترور ترسناک اندیشه ورزی سیاسی نام گذاریم. چنانچه که اندیشه ورزی بایستی در قالب و چارچوب خاص/ویژه قبیله ای انجام پذیرد که حول نژاد/قوم، هنجارها و پیوندهای تعریف شده ای در همان قبیله انجام می پذیرد. بینش قبیله ای زمینه ای این که بتوان گذشته را به نقد کشید به حد اقل می رساند، چیزی که همیشه برای اندیشه ورزی یک گام مهم و اساسی دانسته می شود. اندورزان سیاسی، برای این که پویایی اندورزی کمک کنند، نیازمند فضای است که در آن چندگانگی/تکثر شناخت یک امر معمول باشد، نه یک بدعت نابخشودنی که نیازمند جزا و طرد اجتماعی باشد. افغانستان با توجه به داشتن، ببنش قبیلوی برای ایجاد اندیشه ملی،  می توایم شاهد چالش های عملی زیادی باشیم. چنانچه تاریخ افغانستان، نشان می دهد، اندیشه ورزان پیشگام چون سید جمال و فارابی را برای این داشته ایم، که در گام نخست، رو به فرار از این ساختار نهاده اند و در شخص دوم، نیز انزوا گزینی که نهایت آن را، نیکو می پنداریم.

محیی الدین، پژوهشگر

---

[1].ویژه نژاد پشتون های افغانستان می باشد

[2].در میان قوم های دیگر افغانستان، سازو کارهای قبیله ای با تفاوت کمیت و کیفیت زیر نام قومی وجود دارد.

ریشه های راهبردی/استراتژیک نا امنی در افغانستان

روش شناسی

در این روز ها، آمار انتحار، انفجار و کشتار شهروندان افغانستان به یک رقم تکان دهنده ای رسیده است. این نوشته از نگاه روش شناسی به فهم سیاست با رویکرد راهبردی بنا یافته است. بر این اساس، نگاه راهبردی در فضای نوشته از همه بیشتر موج خواهد زد. این نوشته در شرایطی نگاشته شده است، که نگارنده از شدت شنیدن خبرهای تکان دهنده ناامنی کشور، دست به نگارش آن زده است، بنا بر این از نگاه اصل های پژوهش ممکن دچار سستی ها و لغزش های باشد. این نوشته به بررسی ریشه ها در دوبخش خواهد پرداخت.

ریشه های درونی

در مسایل امنیتی و گفتمان امنیت ملی اصل بر فرض وجود دشمنی بیرونی برای یک دولت-ملت در نظر گرفته می شود، بر این اساس دولت ها راهبرد امنیت ملی و سیاست های امنیتی خویش را با این زیر ساخت، طرح و اجرا می نماید. افغانستان نیز برای فهم نا امنی هایش به بررسی در خود این کشور پرداخت.  سه پدیده در نا امنی افغانستان می تواند نقش داشته باشد، که به گونه عمومی پیوند مقوله استراتژی/راهبرد امنیتی در آن هویدا است. اول، در افغانستان مطالعات امنیتی پدیده ایست که تا اکنون انجام نیافته است، و از سوی دیگر مطالعات امنیتی در فهم دشمن امنیت ملی نقش داشته است، به گونه ای چندگانگی ترمینولوژی/فرهنگ مفهومی در ادبیات سیاسی کشور تا حدی ریشه در این پدیده دارد. بر همین اساس، دشمنان امنیت ملی افغانستان با نام های برادران ناراضی، مخالفان سیاسی، تروریسم جهانی و طالبان یاد می شوند. دوم، راهبرد امنیتی در جهان امروزی یک امر انکار ناپذیر می باشد، که هر کشور برای رفتارهای سیاسی و رویکردهای امنیتی خویش برای نگهداشت و پاسداری از امنیت ملی خویش آن را مشخص تعریف می نمایند. افغانستان، در شرایطی که قرار دارد، بیشتر از هر کشوری نیازمند یک راهبرد تعریف شده، کارآ و عملی برای امنیت خویش می باشد. دیده  می شود که دولت افغانستان، از دارا بودن این پدیده ای مهم در سیاست امنیتی خویش، ناتوان بوده است. سوم، سیاست ورزی های که از منبع تصمیم گیری افغانستان، ارگ انجام یافته است؛ در گام نخست نخبه مدار بوده که در آن شخص رییس جمهور نقش مرکزی را در قبال طالبان، دشمنان افغانستان اتخاذ نموده است. در گام دوم، دیده می شود که در درون حکومت وحدت ملی افغانستان نیز، رویارویی گفتمانی پیرامون مساله طالبان وجود دارد. رییس جمهور و رییس اجراییه حکومت، نگاه مشخص و مشترک پیرامون این موضوع ندارند.

ریشه های بیرونی

در بررسی ریشه های بیرونی نا امنی افغانستان، می توان به نگاه های راهبردی کشورهای همسیایه، قدرت های منطقه و رویکرد جهانی به تروریسم پرداخت. پاکستان، افغانستان را یک قلمرو مهم برای بازی های استراتژیک خویش تعریف نموده است، به ویژه این که با نا امنی افغانستان یک مبلغ هنگفتی را برای مبارزه با تروریسم از سوی جامعه جهانی دریافت می نماید. این می تواند، نقش نا امنی را اقتصاد و راهبرد امنیتی آن کشور واضح سازد. کشور همسایه دیگر افغانستان، ایران آوردگاه رویارویی اش با امریکا را افغانستان معنا نموده است. این که امنیت در افغانستان وجود داشته باشد، به معنی شکست راهبردی خیلی از کشور ها از جمله ایران می تواند باشد و بر این اساس می توان به نقش آن در افغانستان پی برد. قدرت های منطقه ای نیز، رقابت های خویش را به گونه ای با راه اندازی شبکه های استخباراتی ، در افغانستان به پیش می برد، به هیچ دلیلی نمی توان از رویارویی آشکار هند و پاکستان در افغانستان چشم پوشید و نقش آن را در فضای امنیتی فعلی افغانستان نادیده گرفت.

نکته ای مهم تر دیگر این که رویکرد جهانی به تروریسم در حال دگرگونی است و این خود در نا امنی افغانستان و بلند رفتن آمار نا امنی افغانستان نقش دارد. دیده می شود که امروز بیشتر از این پیکار با تروریسم در پیوند با گروه های طالبان و القاعده معنا شود، در پیوند با پدیده ای تازه به نام داعیش انجام می گیرد. تغییر رویکرد جهانی خود می تواند، میزان پیکار ها را از افغانستان به جاهای با حضور داعش کاهش دهد. در نگاه کلی می توان، به دو نکته برای رهیافت از این چالش ها سراغ داشت، در گام نخست، افغانستان راهبرد تعریف امنیتی خویش را تعیین نماید و دشمنان افغانستان برای همگان مشخص باشد. دوم، ریشه های نا امنی بایستی بر اساس پیمان امنیتی که با کشورهای دیگر به امضا رسیده است، برداشته شود. دیگر ملت افغانستان، توان ادامه این همه بد بختی های شوم را ندارند.

محیی الدین فرهمند، پژوهشگر

کارکردهای در رویارویی با دورنماها

کارکردهای در رویارویی با دورنماها

(درنگی بر فقر مبارزاتی برای زنان)

روش شناسی

این نوشته به بررسی موردی پیرامون کارکردهای انجام شده برای زنان در 13 سال گذشته در پیوند با دورنماهای چون، عدالت برای زنان، مشارکت زنان و ظرفیت پروری زنان خواهد پرداخت. نگاه که در این نوشته لحاظ شده است، یک نگاهی کارکردگرایانه می باشد. به این معنی که سرچشمه شناخت ما کارکردهای است که برای زنان انجام یافته باشد. هدف ما نشان دادن همسویی و یا رویارویی کارکردهای انجام یافته، در راستای سودمندی برای زنان در بخش های عدالت جنسیتی، مشارکت و ظرفیت پروری، می باشد.

در تاریخ افغانستان، در دو بخش تاریخ آن می توان، شاهد شکل گیری مبانی گفتمان حقوق زنان بود. نخست، دوران حکومت مشروطه که همانا ریشه در کارکردهای جنبش مشروطه خواهی چه در مرحله مبارزاتی و چه در مرحله پیروزی اش دارد. مهم ترین ویژگی آن زایش گفتمان از مرکز قدرت سیاسی افغانستان می باشد که در آن بانوان دربار پیشکسوتان آن بوده اند، و دامنه ای این گفتمان فراتر از حکومتی ها گسترش نیافته است. دوم، دوران دهه مردم سالاری می باشد، که در آن به زنان از نگاه فضای کاری فرصت های بیشتری تعریف شده بود و خاستگاه زایشی آن از دربار به قشر تحصیل کرده ها و روشنفکران گسترش یافت، اما در میان توده و بخش روستایی جامعه نفوذی نیافت.

پس از نشست بن، افغانستان با پدیده های تازه ای در سیاست و حکومت اش، روبرو شد که یکی از آن، گفتمان حقوق زن می باشد. این گفتمان به گونه ای ریشه در متن توافق نامه ای بن دارد و جامعه جهانی به حمایت مالی و گفتمانی این روند متعهد شده اند. 13 سالی که گذشت برای زنان هزینه های هنگفتی به مصرف رسید و کارها وبرنامه های گوناگونی روی دست گرفته شد، همه ای برنامه ها با پیش فرض سومندی برای دست یابی زنان به سه دورنمای یاد شده صورت گرفت. در میان کارکردها می توان از برگزاری کارگاه های آموزشی حقوق زنان تا بایسکل سواری برای محوخشونت بر علیه زنان را شاهد بود. پرسش این می باشد که آیا این کارکردها، برنامه ها و رویکردهای روی دست گرفته شده، توانسته در همسویی با دورنماهای یاد شده، بازخورد داشته است؟

در چهار نکته می توان آن را ارزیابی نمود. نخست، برنامه های که روی دست گرفته شده است، بدون ژرف بینی بوده که نمی توان در آن نمود های از راهبردی بودن، دراز مدت بون و آگاه مندی را به صورت لازمی آن مشاهده نمود. برنامه بایستی بر اساس فهم دقیق جامعه شناسی و پژوهشی ریخته شود و هراز گاهی بازخوانی شود، دیده می شود که ما شاهد چنین پدیده ای نبوده ایم. دوم، دست یابی به آرمان های قابل پسند برای زنان، در جامعه های دیگر، نیازمند زمینه جنبشی می باشد. اما، زنان افغانستان با شناخت و آگاهی زنانه به میدان مبارزه برای حقوق شان رو نیاورده اند. زنانی را می شناسم، که فقط برای معاش و دریافت امتیازهای کاری دست به انجام بعضی کار زده اند. فرض را بر این می گیریم، اگر جنبش زنان در افغانستان،  برای درونماهای یاد شده مبارزه می نمود، در آن صورت ما جامعه ای متفاوت تری می داشتیم. سوم، الگو زایش این گفتمان، یک الگوی برون زا ست که در بن مبانی آن طرح شده است. قیاسی با یک فرد می کنیم، اگر فردی با تمام وجود به رو آوردن یک کار می پردازد، که پیامد آن پیروزی، کیفیت بالای کار و ارزشمندی است. اما اگر فردی بر اساس کشش و تلاش دیگر روی به یک کاری بیاورد در آن صورت میزان سه پیامد بالا خیلی در حد پایین خواهد بود. گاهی ممکن بر ضد  هدف گام بردارد. الگوی برون زا، نیز چنین می باشد، که از پیامد های خیلی سازده خالی است. چهارم، نبود تحلیل مبارزاتی و بینش علمی، نیز یکی از پدیده هایست که در افغانستان می توانیم آن را به آشکاری شاهد آن باشیم. در جامعه سنتی مانند، افغانستان، ما نیازمند یک رویکرد مبارزاتی هستیم تا قدم به قدم، با شناخت ژرف به راه اندازی برنامه ها بپردازیم. به گونه ای نمونه، چه پیوندی می توان، از سودمندی میان مسابقه بایسکل رانی دختران و کاهش خشونت بر علیه زنان را دریافت؟ اگر به دید ژرف به این نگریسته شود، خواهیم دید گه در حقیقت این برنامه و کارکرد در رویارویی با سه دورنمای یاد شده ای، عدالت جنسیتی، مشارکت و ظرفیت پروری برای زنان می باشد. نمونه ای دیگر می تواند، این پرسش باشد که چرا با وجود انجام و روی دست گیری این حجم بزرگ برنامه، وضعیت زنان با توجه به آمارهای از خشونت، بهبود نیافته است؟ پاسخ بدیهی این است که در جای از کارکرها، چالشی و سکتگی وارد می باشد.

برای این که بتوان، از این وضعیت رهایی یافت، ما ناگزیر، طرح مبانی شناخت شناسی دقیق، ژرف و کارآ برای گفتمان زنان هستیم. این طرح مبانی نیازمند، کارهای فرهنگی بیشتر است تا کارهای اقتصادی که جز مساله ای اقتصادی دغدغه ای ندارد. به میزانی که کار فرهنگی و فکری را برای گفتمان زنان روی دست بیگریم، به همان میزان شاهد، دگرگونی های سازنده به سود حقوق انسانی زنان خواهیم بود.

محیی الدین فرهمند، پژوهشگر

درنگی برمن: از دغدغه های وجودی تا شورش بر خویشتن

بر هر انسان نقطه ای عزیمت، چرخشی برای بازگشتش نهفته است. بودا، همان شاهزاده ای در ناز و نعمت روزگاری پس از رویارویی با رویدادهای تکان دهنده، به خویشتن خود پی می برد و می داند، که بر هیچ خود را پیچیده است. دانستن« پیچ در هیچ» او را می کشاند، برای یافتن «من که باید باشد»، و رهایی از « منِ که هست«! آری روزگاران را آزمود و زیست در « زیستن زشت« تا این «زیستن زشت« او با «زیستن زیبا« رهنمون کند. انسان روزگاری با « من که باید باشد« بر می خورد و چنان او را می سوزاند و آتشش می زند که گویی در تنوری سوخته است. این «سوختن در تنور خویشتن« او را به پدیده ای مقدس دگرگون می کند، که اگر نمی سوخت، هر گز چشمش به زیبایی «زیستن زیبا« باز نمی شد.

انسان زیستن زشت را می آزماید، برای زیستن زیبا! من نیز آزمودم و می آزمایم، وقتی « من« می گویم، مرادم از آن یک شخصی به نام فرهمند نیست. مرادم، آنانی است که همگون من هستند و من همه ای شان را « من« می خوانم. در این زیستن زشت، دیدم، ارزش ها چه بس بزرگ و ژرف اند، که با نداشتنش من نیز بی ارزش و کف گونه ای بر آب زندگانی شده بودم. در یافتم، ارزش ها، فراتر از همه است، همه ای که روزی می اندیشیدم، فراتر از ارزش اند. همه ای که، پاس رهایی این ارزش ها را ندانستند و من بدون آن ارزش ها، برایشان شده بودم، یک مترسک خیمه شب بازی کودکانه، که اگر نیک بنگرم، جز «حس رفتن« دیگر حسی نیست.

«زیستن زشت« چنان، از معنا و معنا را از من ربوده بود، که تکاپویم را برای شدن ها، در پس کوچه های مبهم بی ارزش پنهانش کرده بود. آری، روزگارانی بود، ارزش ها، از من چنان بزرگی و پاکی و ژرفنایی را به نمایش می گذاشت، که اکنون در حسرت نبودن روزهای که با من نبوده، بر خود می لرزم و شبه عصیان گران در داستان های اگزستانسیالیست ها می شوم. چنان کششی در من زنده است، که گویا من همانی هستم کهه یک فردی از تباری دردها، تباری تجربه کننده ای گندیدگی های زندگی، یعنی پوچ گرایان در دستگاه فلسفی مکتبی اش، آن را به عنوان یک انسان معنا می کند. «انسانِ بی معنا« در مسیر معنا یابی! انسانی که هم و غمش چنان بر او سیطره دارد که گویی او را همین روزگاران و روزگذرانان به پرتگاه کشانیده و سراب های بر او نشان داده که با هر گام نزدیکی آن سراب ها ناپیدا می شوند. شوق سراب ها، چنان بیگانه اش ساخته، که نمی داند، روزی با همه ای تلاش و تقلایش به یک خشکه ای خواهد رسید که دیگر توان رفتن برای تشنگی اش را ندارد.

ارزش ها، روزگاری من با تو بودم، دردها مرا در خود می پیچید و «سنگ های سرد سکوت سایه ها« قامت را اندکی خمیده نمی توانست و چنان پر غرور گام می گذاشتم، گویا که من در انسان و انسان در من جاری بود. ارزش ها روزگاری من با توبودم، دلیر درنگ می کردم بر هر چه که نا پسند بود. و تا انتهایی  بودن در تو، شادکام می گشتم. آری، چه دشوار گذشت، و چه دشوار می گذرد، دمادمی که من بی تو ام. دمادمی دل با غیر تو بسته ام، صد حسرت و اندوه! «زیستن زشت« چیزی جز، اندوه، بیگانگی، تنهایی، سرشکستگی و «تحمل هرزگان زنده« برایم نداد. اما سپاسمندم، زیرا که من، و برای من، آموخت، هیچ ارزشی فرا تر از ارزش نیست.

محیی الدین فرهمند